Qu\'est-ce que le mythe de Dante ?

Le premier cercle :Le cercle des morts non baptisés (les Limbes)
Deuxième cercle : La luxure, gardée par Minos
Troisième cercle: La gourmandise, gardée par Cerbère


Quatrième cercle: L’avarice et la prodigalité (libéralité), gardées par Plutus
Cinquième cercle: La colère, gardée par Phlegyas et la paresse, gardée par les trois furies
Sixième cercle : celui de l’hérésie


Septième cercle : celui de la violence est divisé en trois girons. Lepremier giron est celui des violents contre autrui, gardés par les Minotaures et les Centaures. Le deuxiéme giron est celui des suicidés, gardés par les Harpies. Le troisième giron est celui des violents contre Dieu, gardés par Geryon et le Sphinx.
Huitème cercle : celui de la fraude, des séducteurs, des adulateurs
Neuvième cercle : celui de la trahison gardé par Lucifer, punissant les damnés les plus coupable en les dévorant.

Le mythe de ganymède, au chant IX du Purgatoire de Dante, se manifeste par la voie originale du songe : à l’aube du lundi de Pâques, Dante rêve en effet qu’il est là où se trouvait Ganymède lorsqu’il fut enlevé par Jupiter sous la forme d’un aigle, arraché à ses compagnons. Et le poète sommeillant est à son tour ravi par le rapace, emporté jusqu’au soleil, au point que leurs deux corps s’embrasent. Le rêve est immédiatement suivi de l’interprétation de Virgile : ce n’est pas un aigle, mais sainte Lucie qui a enlevé le poète et l’a soulevé jusqu’au seuil du Purgatoire. Le mythe de Ganymède devient donc objet d’une double herméneutique visible : Virgile interprète un rêve qui est lui-même un mythe virgilien interprété par Dante. Car c’est dans le livre V de l’Énéide que Dante puise pour une part la matière de son récit.

2La référence mythologique à Ganymède, loin de constituer une sorte d’ekphrasis ou de morceau détachable dans le chant, préfigure non seulement des questionnements plus profondément chrétiens – ceux de la grâce ou de l’union mystique par exemple – mais prépare l’entrée du poète au Purgatoire : ce « troisième lieu », à mi-chemin entre l’Enfer et le Paradis, est annoncé par l’ascension de Ganymède, ravi entre ciel et terre.

3Par ailleurs cet extrait lie deux lieux classiques de la réflexion théologique : la question de l’interprétation des rêves et la doctrine des quatre sens de l’Écriture que Dante réinterprète dans le Convivio. Ce commentaire prend un sens encore plus net lorsqu’on le confronte aux illustrations qu’en proposent Botticelli, Blake ou encore Doré. Celles-ci ne se réduisent pas à une simple paraphrase mais renouvellent l’herméneutique traditionnelle du texte.

4Enfin, un cinquième sens – poétique celui-là – affleure dans cet extrait : car si l’aigle est souvent interprété comme un oiseau mystique, il symbolise aussi, sous la plume – littéraire cette fois – de Dante, la quintessence même du poète.

1 Voir Calenda Corrado, « Purgatorio, IX : le forme del sogno, i miti, i rito », in Rivista di Studi (...)
2 Ovide, Héroïdes, XIX ; 195 ; Horace, Satires, I, X, 32.
3 Speroni Charles, « Dante’s Prophetic Morning-Dreams », in Studies in philology, vol. XLV, janvier (...)
4 Job, XXXIII, 15-16.
5 Summa theologica, II, 2, 95, 6.
5Si le rêve1 mérite d’être interprété, c’est parce qu’il doit être tenu pour vrai. Selon une croyance antique2 encore attestée au moyen âge, c’est à l’aube que le songe atteint son plus haut degré de fiabilité : ainsi dans l’Enfer, Dante postule nettement que c’est « presso al mattin del ver si sogna » (XXVI, 7). Dans notre extrait, le poète est encore plus explicite : si le songe matinal est particulièrement vrai, c’est parce que, dit-il, « la mente nostra, peregrina piu da la carne e men da’ pensier presa, a le sue visïon quasi è divina » (16-18). Il s’inscrit alors dans la lignée des théologiens médiévaux3 : Thomas d’Aquin croit ainsi – avec l’autorité de la Bible4 – que les hommes sont instruits par Dieu dans leur songe et que la divination par le rêve est autorisée5. Dante illustre en outre une autre théorie thomiste du songe selon laquelle c’est un bienheureux qui provoque le rêve chez un homme : c’est bien ici sainte Lucie qui occasionne chez le dormeur le songe de l’aigle. Pour ces trois raisons, il revient au lecteur d’interpréter ce songe dont l’expérience est posée au cœur-même de l’extrait.

6De manière extratextuelle d’abord, Dante emprunte le mythe à son guide, Virgile, non pas personnage mais poète. Le chant V (253) de l’Énéide est beaucoup plus proche des vers de Dante que ceux d’Ovide dans ses Métamorphoses (X, 155 sq.). On retrouve ici des motifs communs : les verbes fondre et ravir, l’élévation dans les airs, la présence menaçante des serres, et le climat inquiétant. Dante gomme le motif amoureux – l’homosexualité de Jupiter – comme Virgile avant lui. En outre, T. Casini et S. A. Barbi, dans leur commentaire du Purgatoire suggèrent que Dante avait à l’esprit l’expression de Virgile (Géorgiques, I, 24-25) : « deorum concilia » lorsqu’il parle lui-même d’un « sommo constistoro ». C’est donc bien chez Virgile que Dante puise la matière de son rêve. Mais c’est réciproquement Virgile-personnage qui en propose une interprétation intra-diégétique : l’aigle est en réalité sainte Lucie, les compagnons abandonnés de Ganymède sont Sordello et les « genti forme », le rapt est en fait le transport de Dante par Lucie au seuil du Purgatoire, enfin l’incendie final est occasionné par la clarté du jour.

7Mais la question de l’interprétation est encore plus complexe car loin de se réduire à un diptyque – rêve de Dante d’un côté, interprétation de Virgile de l’autre – le mythe de Ganymède se pose d’emblée comme objet d’interrogations au sein même du rêve. Dante interprète en effet, à l’intérieur même de son propre songe, les raisons de ce rêve et insiste d’abord sur le doute qui l’assaille au moment même où il rêve, en évoquant Ganymède non pas comme la matière de son rêve mais déjà comme une analogie : « ed esser mi parea là dove Ganimede ». Le poète convoque le mythe de Ganymède sans qu’il soit ici établi qu’il soit lui-même Ganymède, ni que l’aigle soit Jupiter. Le mythe se propose donc au sein même du rêve comme une traduction, et non comme l’objet du rêve.

8Cet enchevêtrement des interprétations ressemble donc à un cercle herméneutique : Virgile est la source réelle de Dante comme il devient l’interprète fictif de son texte. Pourtant, l’explication que Virgile propose n’est finalement que le récit fidèle de ce qui est littéralement arrivé au personnage. L’intervention de sainte Lucie n’est pas une exégèse onirique : c’est bien plutôt le rêve qui interprète la réalité.

6 Convivio, III, XII, 6.
9Suivant, comme c’est souvent le cas, la théorie thomiste de la connaissance, Dante estime que les figures sensibles sont nécessaires pour représenter des choses intelligibles6. On comprend donc qu’il se serve ici de la représentation figurative du rêve et en particulier de celle du mythe de Ganymède pour nous faire entrevoir des vérités divines. En ce sens, le travail des illustrateurs prolongera celui de Dante en ce qu’ils figurent à leur tour des vérités intelligibles.

7 Voir Pézard André, Dante sous la pluie de feu (appendice VIII, « Les quatre sens de l’écriture »), (...)
8 Convivio, II, I, 1-6. traduction André Pézard, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1965.
10Invitant au chant VIII (18), le lecteur à « aiguiser son regard sur le vrai », Dante renouvelle implicitement dans notre extrait (IX, 16-18) son invitation et c’est à notre clairvoyance et à notre sagacité qu’il fait appel. Et c’est dans le Convivio que Dante, se référant aux quatre sens des Écritures7 – littéral, allégorique, moral et anagogique – définit sa propre herméneutique et entend appliquer la même méthode à la poésie8.

11Le sens littéral du chant IX nous est donné a posteriori par Virgile : sainte Lucie a enlevé Dante endormi pour lui faciliter l’accès au Purgatoire. Le sens allégorique se manifeste ici par le mythe de Ganymède : le rapt est une allégorie de sainte Lucie et plus généralement de la Grâce. C’est d’ailleurs sans doute la raison pour laquelle Dante gomme toute la connotation homosexuelle du mythe. L’aigle est même fortement féminisée, préfigurant clairement la sainte. C’est ce que traduit bien André Pézard : « il me semblait voir suspendue emmi le ciel une aigle à pennes d’or » (20) et plus loin « Là me semblait d’un coup ardre avec elle » (31), traduction qui annonce justement la manière dont Dante évoque l’éclipse finale de Sainte Lucie : « poi ella e ‘l sonno ad una se n’andaro » faisant écho au vers 31 : « ivi parea che ella e io ardesse ». Le mythe de Ganymède est d’ailleurs suivi d’un autre, celui d’Achille : Dante passe de l’aigle, à la mère d’Achille, et enfin à sainte Lucie ; il apparaît donc nettement comme une allégorie féminine, préfigurant peut-être Béatrice : « quando Beatrice in sul sinistro fianco/ vidi rivolta e riguardar nel sole:/ aguglia si non li s’affisse unquanco ». (Paradis, I, 46-48)

9 Le Goff Jacques, La Naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, « Folio Histoire », 1981, p. 11. (...)
10 Ibid., p. 17
11 Gilson Étienne, Dante et Béatrice, Paris, Vrin, 1974, p. 94.
12En y joignant le motif du feu, Dante dépasse cependant le mythe seul de Ganymède et semble comme fondre en un seul deux mythes différents – celui de Ganymède bien sûr – mais aussi celui de Phaéton qui, brûlant du désir de monter sur le char de son père, en perd le contrôle et enflamme la terre avant que de brûler lui-même. Ce motif nous invite donc aussi à lire le songe dans un autre sens allégorique. Le mythe de Ganymède justement rêvé au seuil même du Purgatoire pourrait donc être lu comme une allégorie du Purgatoire lui-même : ce « troisième lieu » peut être compris comme la matérialisation du désir de « monter, s’élever, aller plus haut9 ». Or le thème de l’ascension est justement central dans le mythe et comme dans la fable, ce lieu réservé à la purification complète des futurs élus, penche vers le Paradis. Il est, selon Jacques Le Goff, un « intermédiaire décalé » qui ne se situe pas « au centre mais dans un entre-deux déporté vers le haut10. » Or l’ascension de Ganymède à mi-chemin entre ciel et terre est, elle aussi, décalée, plus proche du soleil que de la montagne. Cette élévation est en outre le signe avant-coureur de l’allègement de la peine que le Purgatoire, dans son escarpement de moins en moins accidenté, matérialisera. On retrouve enfin dans le récit la thématique du feu, majeure dans le Purgatoire : la flamme qui embrase Ganymède est une forme préfigurée de ce rite de passage qui rend possible une vie nouvelle. Il n’est pas étonnant que ce soit sur le sens allégorique que Dante ouvre son récit : c’est lui qui sur le mode poétique est vrai avant le littéral11.

13Lorsque Dante parle du sens moral, il donne pour exemple la transfiguration du Christ à laquelle seuls trois apôtres avaient assisté. Cet exemple des Évangiles est frappant si l’on le compare au mythe de Ganymède : car comme le Christ, Dante abandonne ses compagnons : pour accéder au Purgatoire, il faut, pour paraphraser Dante, « petite compagnie ». Seuls quelques élus seront touchés par la grâce ; les autres n’auront pas accès aux vérités éternelles. Mais le sens moral est plus nettement délivré par Virgile juste après le songe. Dante effrayé par ce qu’il croit être un cauchemar est apaisé par Virgile : « Non aver tema […] / fatti sicur, ché noi semo a buon punto ; / non stringer, ma rallarga ogne vigore » (46-48). Il invite donc le poète à ne pas perdre courage et à ne pas renoncer à ces vérités éternelles. C’est en ce sens que l’on peut comprendre le passage de la peur à la joie et à l’apaisement.

12 Barkan Leonard, Transuming Passion, Ganymede and the erotics of humanism, Stanford University Pres (...)
13 Bersuire compare Ganymède à saint Jean l’Évangéliste qui a été visité par un aigle divin. Cristofo (...)
14Sur le sens anagogique enfin, la critique a été particulièrement prolixe : les exégètes médiévaux et modernes12 ont souvent interprété le rapt de Ganymède dans un sens théologique13 : rompre avec la chair et alléger son âme permettent au viator de rencontrer le Christ et d’être élevé par la grâce.

14 Gilson Étienne, op. cit., « Delacroix et Dante », p. 138.
15 Préface à la parution de Don Quichotte, réédité par le « Classiker Verlag de Stuttgart », printemp (...)
16 Lorédan Larchey, « Paru pour le jour de l’An », in Le Bibliophile français, décembre 1869. (...)
15Illustrer la Divine Comédie comme l’ont fait Botticelli, Blake ou Doré ne pourra donc pas se réduire à un simple calque du récit puisque celui-ci est multiple : il y a d’une part le rêve lui-même – le rapt de Ganymède par l’Aigle –, et d’autre part l’interprétation qu’en donne Virgile – l’élévation de Dante par sainte Lucie jusqu’aux portes du Purgatoire. Cette transposition picturale renouvelle l’herméneutique interne du texte – celle de Virgile et de Dante – mais aussi celle qu’en ont proposée les nombreux commentateurs. On peut donc rejoindre Étienne Gilson lorsqu’il écrit : « toutes proportions gardées, Dante a joué pour Delacroix un rôle analogue à celui que Virgile avait jadis joué pour lui. […] Ce n’est plus un poète qui guide un poète, c’est un poète qui, répondant à l’appel d’un peintre, stimule chez lui le goût d’un art voué à la grandeur14 ». Cette pensée pourrait s’appliquer de la même manière à Botticelli ou à Blake – moins sans doute à Gustave Doré qui vivait son travail d’illustrateur davantage comme un métier que comme une expérience singulière. Loin de s’avilir au poste de « serviteur de luxe » pour reprendre une expression de Heinrich Heine15, l’illustration sert le texte sans lui être pour autant asservie. Mais le reproche inverse a pu être également adressé aux illustrateurs. Ainsi, à propos de Gustave Doré, Lorédan Larchey dans Le Bibliophile français écrivait : « le poème n’est ici qu’un prétexte trop évident. L’auteur est écrasé par le dessinateur. Plus que Dante illustré, c’est Doré illustré par Dante16 ». Sans tomber dans les deux extrêmes, on peut dire que les trois illustrations témoignent de la fertilité et de la richesse de leurs interprétations, mais aussi de l’inépuisable inspiration visuelle que constitue La Divine Comédie. On ne suivra donc pas la chronologie des œuvres mais bien l’ordre des quatre sens.

17 Voir Chauvin Danièle, « Living Form is Eternel Existence. Variations blakiennes sur La Divine Comé (...)
18 Voir Roe Albert. S., Blake’s Illustrations to the Divine Comedy, Princeton UP, New Jersey, 1953.
19 Ibid.
16Commençons par William Blake17. C’est sous l’impulsion de John Linnell que Blake commence en 1824 l’illustration de La Divine Comédie. A. S. Roe18 distingue plusieurs types d’illustrations : les illustrations littérales d’abord, celles qui mélangent la littéralité aux mythes obsédants du poète ensuite, et celles enfin qui critiquent ou désavouent le texte de Dante. L’illustration du chant IX obéit à la première forme d’illustrations : c’est bien à une lecture littérale que nous avons affaire ici. Blake choisit non pas de mettre en scène le rêve mais la « réalité », celle de sainte Lucie transportant Dante. L’aquarelle est l’une des plus achevées de son œuvre. Délimitée par une diagonale que matérialise l’escarpement de la montagne, l’œuvre est divisée en deux parties, que Danièle Chauvin décrit comme la séparation entre « le monde matériel et le spirituel19 ». En bas, à gauche, Blake multiplie la végétation, dessine les contours de la roche et suggère par une lumière blanche l’entrée du purgatoire. Il rappelle ainsi littéralement la description faite par Virgile : « vedi l’entrata là’ve par digiunto (51) et plus loin sovra li fiori ond’è là giu addorno / venne una donna » (54-55) : minéraux et végétaux composent dans le texte comme dans l’image, le décor de cette ascension. On voit donc en haut Lucie portant Dante comme un enfant, presque au sommet de la montagne. Les deux personnages sont suivis par Virgile : c’est à la lettre ce que dit le poète italien : sen venne suso ; e io per le sue orme (60). Si l’espace et l’action sont communs aux deux œuvres, la temporalité est, elle aussi, respectée : le récit commence à l’aube, avant le jour – la lune auréole les deux personnages centraux –, et s’achève quand le jour est clair – en bas, à droite, le soleil se lève et ses rayons prolongent l’ascension de la sainte.

Le mythe est le récit symbolique et exemplaire d’un commencement,
il raconte en image fondamentale une origine. L’art, lorsqu’il s’attache à
son vrai but qui est de peindre l’image véridique de la vie, n’est qu’une
prolongation de la vérité mythique. Ecrire serait selon Jean Biès, chercher
en mourant à renaître immortel à s’assurer une permanence de l’être, à
transcender la condition humaine vouée à la destruction.Comme le mythe,
l’écriture de Dante, est devenue l’espace d’un savoir originel, suggère un
modèle exemplaire et va jusqu’à porter la promesse d’un changement de
statut. Dante, poète, à travers son itinéraire initiatique incarnerait, la
condition mythique elle-même. Cette mutation par laquelle l’écrivain, niant
en quelque sorte sa vie temporelle pour accéder à la spiritualité, va sacraliser
l’écriture. La littérature est devenue pour Dante un espace mythique, elle
ne se contenterait plus de véhiculer le mythe, mais, aussi l’assumerait.